Evidências para apelar ao divino como meio de influenciar o comportamento

Evidências para apelar ao divino como meio de influenciar o comportamento

Apelar para o divino é uma maneira conveniente de tornar o subjetivo, objetivo.

Por exemplo:

Pessoa A: Você nunca deve cometer adultério.
Pessoa B: Mas o adultério é perfeitamente aceitável para mim. Essa é apenas a sua opinião.
Pessoa A: Não. Deus nos diz que isso é errado.
Pessoa B: Ah. OK.

Há alguma evidência de que a elite de qualquer civilização primitiva subversivamente cooptou a religião como um meio de influenciar o comportamento da sociedade para seus próprios fins (para o benefício da sociedade em geral ou não)?

Provas aceitáveis ​​podem ser documentais de tal plano.


Acho que, em última análise, essa questão é baseada na opinião, mas é interessante e já gerou uma boa resposta, então devemos deixá-la em aberto.

Acho que a premissa da primeira linha é infundada: "Apelar para o divino é uma maneira conveniente de tornar o subjetivo, objetivo."

Existem várias maneiras de responder à pergunta - a melhor é o teste que @Semaphore sugere - um artefato textual que indica que os resultados de uma adivinhação são inaceitáveis ​​por razões políticas. Eu acredito que existem vários exemplos disso acontecendo. Se bem me lembro, a campanha romana contra Aníbal teve várias batalhas que foram adiadas porque o general rejeitou o augúrio e mandou o augúrio de volta para outra tentativa. Foi isso o resultado dos generais subvertendo o processo divino, ou foi a ação de um general devoto que não conciliava o augúrio com a situação tática. Toda adivinhação envolve alguma interpretação e deve sempre rejeitar interpretações que estão em desacordo com a realidade observada.

A citação de Henrique IV "Paris vale uma missa" pode se encaixar na categoria, embora ele não estivesse tentando influenciar a sociedade por meio da religião, ele estava abandonando sua fidelidade em favor de objetivos políticos. Mas não posso dizer com certeza se seu comentário foi completamente cínico.

O ditado chinês do "Mandato do Céu" poderia ser invocado - não sou um estudioso chinês, mas entendo que este é um princípio que pode ser aplicado ex post facto - o governante tem o Mandato do Céu, e as únicas pessoas que não têm o Mandato do Céu são governantes depostos e falidos. Isso é subversão ou uma crença sincera de que o céu favorece o rei?

Henrique VIII da Inglaterra, Defensor da Fé, abandonou a fé católica romana por causa de uma contradição entre seu dever para com sua dinastia e seu dever para com sua fé, conforme interpretado pelas decisões políticas de uma autoridade religiosa. Isso foi subversivo ou uma conversão sincera?

Constantino lutou sob o símbolo da cruz, mas atrasou a conversão ao cristianismo por anos. Alguns afirmam que foi um exemplo de subversão, outros insistem que foi uma conversão sincera, mas mediada por realidades políticas.

Muitos afirmam que os julgamentos das bruxas em Salém foram um exemplo de jovens que viviam em uma família opressivamente religiosa, subvertendo o numinoso por razões práticas. O podcast recente de Lord Bragg sobre o assunto parece argumentar que Tituba subverteu sua experiência com o sobrenatural para se encaixar em uma narrativa social, influenciando-os a não matá-la.

A conversão do Egito sob Amenhotep e a subsequente reincidência também foi apresentada como um exemplo.

Acusações semelhantes foram levantadas contra o Papa Urbano VIII, cuja condenação de Galileu pode ter sido baseada na vontade de Deus ou no bem da igreja.

Eu li tantas narrativas que perdi o controle, mas nas últimas doze vezes que encontrei escritos sobre o Oráculo de Delfos, as narrativas presumiram que as declarações do Oráculo foram dobradas para se adequar às realidades políticas.

Em última análise, todos os líderes religiosos agem em uma área nebulosa entre fé, pragmática e inspiração. Eles fazem escolhas que provavelmente são sinceras - seria necessário um ato de arrogância espetacular para documentar a própria heresia.


As elites de várias civilizações primitivas cooptaram a religião para seus próprios propósitos por meio da deificação da realeza. Um dos meus favoritos é Calígula, só porque em geral ele levou a megalomania a um nível totalmente novo :-)


O Sinal Divino de Sócrates: Religião, Prática e Valor na Filosofia Socrática

Pierre Destr & # 233e e Nicholas D. Smith (eds.), O Sinal Divino de Sócrates: Religião, Prática e Valor na Filosofia Socrática, Academic Printing and Publishing, 2005, 192 pp, $ 26,95 (pbk), ISBN 0920980910.

Avaliado por Nickolas Pappas, The City University of New York

Dez artigos de uma conferência sobre Sócrates ' daimonion (Bruxelas, 2003) avaliam o que se sabe hoje sobre aquela peça do quebra-cabeça de Sócrates e debatem uma série de questões ainda não resolvidas. Os capítulos foram escritos por Luc Brisson, Mark L. McPherran, Gerd Van Riel, Thomas C. Brickhouse e Nicholas D. Smith, Pierre Destrée, Roslyn Weiss, Mark Joyal, Michel Narcy, Louis-André Dorion e Aldo Brancacci.

O Sócrates retratado nos diálogos de Platão falava de um daimonion sinal que veio a ele. Aquela palavra daimonion é um adjetivo que significa " daimôn -ish "- divino, ou talvez o que os ingleses dos séculos anteriores chamavam de" estranho ".

De qualquer forma, o sinal veio como uma espécie de voz e Sócrates afirmou tê-lo ouvido desde a infância. Era mais apotreptico do que protréptico, nunca comandando Sócrates a agir de alguma forma, mas apenas garantindo que ele ouvisse a palavra desanimadora sempre que por acaso embarcasse em uma ação prejudicial (Desculpa 31d).

O Sócrates de Xenofonte ouviu uma voz um tanto diferente, que não hesitou em endossar uma ação em vez de outra. Platão apresenta consistentemente um agente divino inibidor.

Xenofonte e Platão concordam, entretanto, que o sinal divino de Sócrates precisa ser especialmente discutido em conexão com o julgamento em que Sócrates se defendeu com tal famoso fracasso. No relato de Platão sobre o julgamento, Sócrates comenta não ter ouvido nenhum pio assustador naquele dia, nem a caminho dos tribunais nem durante seu discurso de defesa (improvisado e arrogante). Ele aceita a notícia de sua sentença de morte com serenidade e até mesmo com bom ânimo, alegando que, desde o daimonion não o impediu, a morte que se seguirá ao seu comportamento não deve ser uma coisa ruim ( Desculpa 40a-c).

(Xenofonte oferece uma variação sobre este último argumento, mas também retrata o sinal divino praticamente levando Sócrates a uma morte feliz.)

No que diz respeito ao Sócrates platônico, o Desculpa contém todas as informações gerais essenciais sobre o sinal divino. Outras menções ocorrem em cinco diálogos: Eutidemo, Eutífron, Fedro, República, e Teeteto . Há também o Alcibiades , não amplamente aceito como uma obra genuína de Platão, e o As eras , nem um pouco considerado genuíno. As menções adicionais amplificam ou ilustram o que Desculpa diz, de modo que para os leitores de Platão o daimonion equivale a um par de características estranhas tocadas em dois punhados de passagens.

Durante o último meio século, o tópico do sinal divino de Sócrates foi quase sempre negligenciado, seja porque há tão poucas evidências para prosseguir ou porque o assunto da religião embaraçou os comentadores de Platão. Afinal, Sócrates estava comprometido com a racionalidade. Se aquele sinal que recebeu fosse real, teria de ser compatível com o que sua razão lhe dizia. Não adianta tratá-lo como algo além da voz da razão.

O presente volume existe, no entanto, porque o daimonion questão não ficará à margem da bolsa de estudos socrática. Pela mesma razão, Nicholas D. Smith, um dos coeditores deste volume, também foi recentemente um coeditor de outra coleção que cobriu um terreno um tanto semelhante: Smith e Paul B. Woodruff (eds.), Razão e religião na filosofia socrática (Oxford University Press, 2000).

Impossível descobrir ou não, o sinal divino é relevante para o quadro mais amplo de quem era Sócrates e o que ele fez. O homem era de fato o que os modernos chamam de racionalista? Seu compromisso com a razão o tornou um ateu?

Além disso: dado que apenas Sócrates parece ter ouvido um sinal divino, Platão o via como algo único ou sua vida era, em vez disso, uma possibilidade disponível para todos os humanos? (Será que alguém apenas filosofa com um daimonion ?)

Mais amplamente: por que Sócrates foi julgado e executado? De que forma e por que razões sua experiência de seu sinal divino levou à sua convicção e morte?

Como Sócrates não pode ser compreendido até que sua voz estranha seja, a primeira prioridade é, portanto, determinar o que é essa voz e como ela funciona. O antigo testemunho não é incompreensível e nem tão contraditório, mas levanta questões que ainda não foram tratadas com a profundidade que merecem, certamente sem respostas definitivas.

Por exemplo: a que tipo de experiência Sócrates estava se referindo com palavras como "uma voz"? Quem enviou essa mensagem? Ele trazia seu significado na manga ou precisava de uma explicação? "Não" é tudo o que foi dito?

Pode-se ficar desconfiado também. Por que Platão e Xenofonte se esforçaram especialmente para falar sobre o sinal e o que ele disse ou não em suas respectivas versões do julgamento? Talvez eles tivessem pensado em Sócrates como magicamente protegido por seu infalível sistema de advertência, apenas para assistir enquanto ele tropeçava despreocupado na sala do tribunal viperina, onde a conversa franca que humilhara e exultava os atenienses na ágora meramente ofendia os jurados. Estariam eles errados sobre o sinal e Sócrates era apenas um homem comum? Se essa ansiedade instigou Platão e Xenofonte, seus complicados apelos ao sinal e às explicações de por que Sócrates via sua sentença de morte como um final feliz podem ter sido racionalizações posteriores para o aparente fracasso da voz.

Essas questões específicas sobre a voz e sua mensagem ocupam os colaboradores de Sinal Divino de Sócrates. Os onze autores examinam as evidências platônicas disponíveis em busca de novos insights sobre o sinal divino, na esperança de usar o que aprenderam para compreender Sócrates.

O que divide os autores desses artigos, como é apropriado, são as questões controversas em torno do sinal divino - se o sinal vem de um deus ou fala de dentro de Sócrates, se atesta a singularidade de Sócrates entre os humanos ou, pelo contrário, faz ele um paradigma para todos os outros seguirem. Com bastante espaço para as posições de ambos os lados desses debates e outros, a coleção atualiza o leitor sobre uma discussão próspera e significativa.

Talvez os filósofos que não estudam a filosofia antiga considerem a antologia muito focada. E, apesar do interesse perene por Sócrates, a microcirurgia com que os autores dissecam essas passagens quase garante que o leitor comum não virá ao livro, ou não perseverará nele. Ainda assim, terá sua influência. Quase todo mundo que ensina Platão e Sócrates na faculdade está fadado a operar sob suposições sobre o daimonion que os artigos nesta coleção desafiam. Esses estudiosos deveriam ler este livro depois de lê-lo; certamente falarão de Sócrates de novas maneiras. É bom ter um livro assim disponível.

Além disso, é bom saber que tal livro posso venha hoje, um sinal encorajador dos tempos, indicando uma mudança bem-vinda nos estudos do pensamento antigo. Por trinta anos ou mais, a avaliação séria da religião grega fez com que as crenças e práticas antigas parecessem mais dignas de estudo do que antes. Os nomes de Walter Burkert e Jean-Pierre Vernant são apenas os mais proeminentes de muitos nesta empresa. Mesmo assim, os filósofos têm dificuldade em responder ao pensamento ateniense dos séculos V e IV como se não fosse o trabalho de "pensadores livres". Você pode culpar Tucídides e seu papel como todo guia moderno para o século V: Tucídides com sua impaciência por oráculos pode fazer a Atenas de Sócrates parecer tão ateísta quanto um departamento de filosofia na América hoje.

Mas Sócrates não era um homem na multidão ateniense escravizada pelas modas intelectuais da época. O Platônico Sócrates falou sobre ouvir e atender aos sonhos (Desculpa , Crito , Fédon ) e sobre obedecer ao oráculo Delfos ( Desculpas república ) ele derramou vinho para Zeus no Simpósio. Em vários outros diálogos ( Íon, Fedro ), ele atribuiu a poesia à inspiração divina. A voz que ele ouviu fazia parte de uma vida que incluía a divindade, e as teorias sobre Sócrates serão incompletas se fingirem o contrário.

Assim, quando Thomas Brickhouse e Nicholas Smith refutam a leitura reducionista do signo divino de Gregory Vlastos - a voz como um palpite racional - eles estão ajudando a trazer de volta um lado reprimido de Sócrates (44-49). A experiência de Sócrates foi genuinamente religiosa - o que, como Brickhouse e Smith também apontam, não a torna irracional (61-62).

Mark McPherran também trabalhou para expandir a interpretação predominante da racionalidade de Sócrates. É lógico que ele deveria fazer parte deste livro: ele desempenhou um papel importante no volume de Smith-Woodruff e no seu próprio A Religião de Sócrates (Pennsylvania State University Press, 1996) defendeu longamente a compatibilidade entre a piedade de Sócrates e seu empreendimento filosófico.

McPherran é um colaborador típico em alguns aspectos, pois esses tendem a ser nomes amplamente reconhecidos nos estudos de Sócrates, sábios e de pensamento claro, mas também estudiosos imaginativos. Ele se destaca em um aspecto para o qual vale a pena chamar a atenção: ele se mantém informado das pesquisas contemporâneas sobre a religião ateniense e incorpora sua pesquisa em sua avaliação de Sócrates.

Embora o livro de McPherran contenha os mais numerosos exemplos de como ele usa o conhecimento sobre a religião grega, há alguns aqui também. Seu artigo em Sinal Divino de Sócrates vivifica as referências à voz, explorando-a como uma relação entre Sócrates e Apolo (26-30). McPherran justapõe a confiança de Sócrates nos sonhos ao ceticismo das vozes de Aristóteles Sobre adivinhação durante o sono 464a, para oferecer algumas lentes culturais através das quais ver Sócrates (13-14). Essas pesquisas dificilmente são detalhadas sobre a religião grega e, no entanto, excedem o que se encontra nos outros artigos do livro. A maioria prossegue sem referência a como os contemporâneos de Sócrates praticavam sua religião e, especialmente, sem referência ao que as pesquisas recentes sobre o assunto descobriram.

Colocando a questão de outra forma: é verdade que todas as afirmações sobre o sinal divino socrático têm que se basear em menos de uma dúzia de passagens. Mas a revisão dessas poucas passagens pode ter o efeito de excluir questões sobre os antecedentes da prática religiosa ateniense clássica. Apenas algumas frases neste livro permitem espaço para consideração da religião da época (por exemplo, 31-32, 62, 72, 85, 109, 148). Na maioria das vezes, essas menções apenas levantam mais questões.

Considere Pierre Destrée, que escreve sobre o consenso acadêmico de que Platão não quer confundir o sinal divino "com alguma forma religiosa tradicional de considerar um daimôn como um guardião pessoal "(62). Destrée mais tarde resiste a esse consenso, invocando" a visão popular do daimôn como apegado a cada pessoa desde o nascimento "(72) de qualquer maneira ele se contenta com referências esparsas e ambíguas, nas quais a discussão se beneficiaria com os detalhes. Exatamente que tradição ou visão popular do daimôn ele quer dizer?

Pois bem antes da chegada do cristianismo, os gregos podiam pensar em um daimôn como uma fonte de atividade malévola. Veja mais geralmente Burkert, Religião grega (Harvard University Press, 1987), 180-81. No Odisséia 5.396 doença é um "odiado [ stugeros ] daimôn, "enquanto Píndaro com indireção supersticiosa se refere a um" outro daimôn " ( Pyth. 3,34). Na verdade, o "bom daimôn "a quem os personagens de Aristófanes derramam libações propiciatórias ( Cavaleiros 85, Vespas 525) pode apenas ter sido chamado agathos como um eufemismo, parte do esforço para aplacá-lo.

Mesmo se a evidência for malévola daimones não prepondera sobre referências a "tutores pessoais", a existência dessa evidência abre a questão de a que Sócrates poderia estar aludindo, ou como ele poderia ter sido ouvido por seus contemporâneos. Não deveria ser desnecessário dizer, como é permitido aqui, que a linguagem de Sócrates baseou-se em "tradições" sobre ajudantes pessoais.

Em outro artigo, Gerd Van Riel enfatiza a privacidade do signo divino, e com razão. A importância política da "religiosidade" de Sócrates deve de fato ter a ver com seu acesso privilegiado a uma pedra de toque moral afastada de qualquer coisa que seus concidadãos digam.

Mas, novamente, há um apelo à "tradição", cuja imprecisão permite que apenas uma luz difusa incida sobre Sócrates. "A ligação entre Sócrates e sua daimôn é absolutamente exclusivo, o que nunca acontece quando se trata da intervenção das divindades tradicionais ”(35). Nunca? Van Riel não cita nenhuma evidência para esta afirmação (embora sua frase soe como se pudesse ter vindo de Robert Garland: Veja Apresentando Novos Deuses [Cornell University Press], 149). Teria ajudado saber, soldado em vez de quê? Essa preocupação com um vínculo exclusivo "com a personalidade do destinatário" (35) precisa ser concretizada com a ajuda de contrastes específicos.

E os oráculos, por exemplo? No tempo de Sócrates, eram cada vez mais os indivíduos que solicitavam seus julgamentos, pois a previsão anterior de Delphi de que a Pérsia triunfaria prejudicou a credibilidade do oráculo entre os governos (Burkert 116). A mensagem divina para um cliente particular não conta como uma intervenção exclusiva?

Ou considere este toque pessoal. Antes de Sócrates, os pitagóricos falavam de daimones a quem eles - e evidentemente ninguém mais - podiam ver (Aristóteles, frag. 193). Qual é a diferença entre isso e o acesso exclusivo de Sócrates ao seu daimonion voz? O enfoque de Van Riel na privacidade certamente tem que estar certo, mas sua causa não é ajudada por generalizações sobre a prática grega.

Um artigo de Asli Gocer na antologia Smith-Woodruff já havia alertado contra a categorização da "religiosidade" de Sócrates na ausência de melhores evidências sobre Atenas como um todo ("Uma Nova Avaliação da Filosofia Socrática da Religião"). Para chamar Sócrates de não-conformista, diz Gocer, é necessário obter informações históricas muito melhores sobre o que ele estaria conformando para (123-125).

Gocer poderia ir mais longe. Não apenas onde Sócrates estava em comparação com seus companheiros atenienses, mas até mesmo o que eles entenderam que ele estava dizendo a eles, permanece indeterminado na ausência de uma imagem distinta da religião de seus concidadãos. Quando Sócrates usa o adjetivo daimonion , ele provavelmente deseja comunicar algo sobre a mensagem que está recebendo. Então o que é? O que é daimonion na Atenas pré-platônica e como se fala dela?

A história da religião grega nunca substituirá o escrutínio de cada passagem platônica que menciona o sinal divino. Os colaboradores desta antologia estão certos em trazer questões difíceis para as passagens que citam. Fazer perguntas não deixou de ser tarefa do filósofo.

Mas se o filósofo está determinado a ouvir uma resposta, o historiador da filosofia está, entretanto, tentando sobre ouvir uma resposta distante para uma pergunta agora quase inaudível. É aí que entra o estudo da prática religiosa. Para entender o que os atenienses murmuravam uns para os outros ou o que Platão lhes respondia, o bisbilhoteiro de hoje precisa saber como estava a conversa antes mesmo de Sócrates chegar para se juntar a ela.


1. Estrutura Conceitual para o Debate

O egoísmo psicológico é uma tese sobre motivação, geralmente com foco na motivação da ação humana (intencional). É exemplificado nos tipos de descrições que às vezes fazemos das ações das pessoas em termos de motivos ocultos e ocultos. Uma famosa história envolvendo Abraham Lincoln ilustra bem isso (ver Rachels 2003, p. 69). Lincoln estava supostamente argumentando que, em última análise, todos nós estamos interessados ​​quando de repente ele parou para salvar um grupo de leitões do afogamento. Seu interlocutor aproveitou o momento, tentando apontar que Lincoln é um contra-exemplo vivo de sua própria teoria. Lincoln parecia estar preocupado com algo diferente do que ele considerava ser seu próprio bem-estar. Mas Lincoln supostamente respondeu: “Eu não teria tido paz de espírito o dia todo se tivesse continuado e deixado aquela velha porca sofrendo preocupada com aqueles porcos. Eu fiz isso para ter paz de espírito, você não vê? "

O egoísta psicológico sustenta que as descrições de nossa motivação, como a de Lincoln, se aplicam a todos nós em todos os casos. A história ilustra que existem muitos movimentos sutis para o defensor do egoísmo psicológico fazer. Portanto, é importante ter uma ideia clara das teorias egoístas e altruístas concorrentes e dos termos do debate entre elas.

Uma. As teses nuas

Freqüentemente, o egoísmo é contrastado com o altruísmo. Embora o debate egoísmo-altruísmo diga respeito à possibilidade de altruísmo em algum sentido, o termo comum & # 8220altruísmo & # 8221 pode não rastrear a questão que é de interesse primário aqui. Em pelo menos um uso comum do termo, para alguém agir altruisticamente depende de ela ser motivada apenas por uma preocupação com o bem-estar de outra pessoa, sem qualquer motivo ulterior para simplesmente se beneficiar. O altruísmo aqui é uma característica do motivação que está por trás da ação (Sober & amp Wilson 1998, p. 199). (Outro sentido de & # 8220altruísmo & # 8221 - freqüentemente usado em um sentido bastante técnico na biologia - é meramente comportamental, ver §4a.) Até este ponto, essa noção comum de altruísmo está próxima do que é de interesse filosófico. Mas existem diferenças. Por exemplo, normalmente parece que só aplicamos o termo “altruísmo” a ações bastante atípicas, como aquelas de grande auto-sacrifício ou heroísmo. Mas o debate sobre o egoísmo psicológico diz respeito às motivações subjacentes tudo de nossas ações (Nagel 1970/1978, p. 16, n. 1).

Independentemente da terminologia comum, a visão que os filósofos rotulam de “egoísmo psicológico” tem certas características-chave. Desenvolver uma descrição clara e precisa do debate egoísmo-altruísmo é mais difícil do que pode parecer à primeira vista. Para tornar a tarefa mais fácil, podemos começar com definições bastante nuas e esquemáticas das posições no debate (maio de 2011, p. 27, compare também Rosas 2002, p. 98):

  • Egoísmo psicológico: Todos os nossos desejos finais são egoístas.
  • Altruísmo psicológico: Alguns de nossos desejos finais são altruístas.

Usaremos o termo "desejo" aqui em um sentido bastante amplo para significar simplesmente um estado mental motivacional- o que podemos normalmente chamar de “motivo” ou “razão” em pelo menos um sentido desses termos. Mas o que é um desejo “último” e quando é “altruísta” em vez de “egoísta”? Responder a essas e outras questões relacionadas fornecerá a estrutura necessária para o debate.

B. Desejos egoístas vs. desejos altruístas

Podemos começar a adicionar substância às nossas teses básicas, caracterizando o que é ter um desejo altruísta versus um desejo egoísta. Como alguns filósofos apontaram, o egoísta psicológico afirma que todos os desejos finais de uma pessoa dizem respeito a si mesmo em algum sentido. No entanto, devemos deixar claro que um desejo egoísta diz respeito exclusivamente a nós mesmos bem estar, benefício ou bem-estar. Um desejo final malévolo de destruição de um inimigo não diz respeito a nós mesmos, mas dificilmente é altruísta (Feinberg 1965/1999, §9, p. 497 Sober & amp Wilson 1998, p. 229).

Da mesma forma, apesar de seu uso comum neste contexto, o termo “egoísta” também não é apropriado aqui. O egoísta psicológico afirma que, em última análise, apenas nos preocupamos com (o que consideramos ser) nosso próprio bem-estar, mas isso nem sempre significa egoísmo. Considere o desejo final de tirar um cochilo que é bem merecido e que não afetará ninguém negativamente. Embora isso diga respeito ao próprio benefício, não há nenhum sentido em que seja egoísta (Henson 1988, §7 Sober & amp Wilson 1998, p. 227). O termo “interesse próprio” é mais adequado.

Com esses pontos em mente, podemos caracterizar os desejos egoístas e altruístas da seguinte maneira:

  • O desejo de alguém é egoísta se (e somente se) diz respeito (o que alguém percebe ser) o benefício de si mesmo e não de qualquer outra pessoa.
  • O desejo de alguém é altruísta se (e somente se) diz respeito (o que alguém percebe ser) o benefício de pelo menos alguém que não seja você mesmo.

É importante que o desejo de alguma forma represente a pessoa como você mesmo (ou, conforme o caso, como outro) Por exemplo, suponha que John queira ajudar a apagar o fogo no cabelo de um homem que parece estar na frente dele, mas ele não sabe que está realmente se olhando no espelho e é seu próprio cabelo que está em chamas. Se o desejo de John é último e é simplesmente ajudar o homem com seus cabelos em chamas, então é necessário considerar seu desejo como concernente a alguém diferente de si mesmo, embora ele seja de fato o homem com o cabelo em chamas (Oldenquist 1980, pp. 27-8 Sober & amp Wilson 1998, p. 214).

C. Desejos finais / intrínsecos

A razão para o foco nos desejos finais é que os egoístas psicológicos não negam que muitas vezes temos desejos que são altruístas. Eles afirmam, no entanto, que todos esses desejos altruístas dependem, em última análise, de um desejo egoísta que é mais básico. Em outras palavras, temos um motivo oculto quando ajudamos os outros - um motivo que provavelmente tende a voar abaixo do radar da consciência ou da introspecção.

Assim, devemos traçar uma distinção filosófica comum entre desejos que são por um meio para um fim e desejos por um fim em si mesmo. Desejos instrumentais são aqueles desejos que alguém tem por algo como um meio para outra coisa desejos finais são aqueles desejos que alguém tem por algo como um fim em si mesmo, não como um meio para outra coisa (ver Sober & amp Wilson 1998, pp. 217-222). Os primeiros são frequentemente chamados de "desejos extrínsecos" e os últimos "desejos intrínsecos" (ver, por exemplo, Mele 2003 Ch. 1.8.). Os desejos de prazer e evitar a dor são desejos últimos paradigmáticos, uma vez que as pessoas frequentemente os desejam como fins em si mesmas, não como meros meios para qualquer outra coisa. Mas a classe dos desejos últimos pode incluir muito mais do que isso.

D. Relacionando Egoísmo e Altruísmo

Há dois aspectos importantes a serem destacados sobre como o egoísmo psicológico e o altruísmo se relacionam. Primeiro, o egoísmo psicológico faz uma afirmação universal mais forte de que tudo de nossos desejos finais são egoístas, enquanto o altruísmo psicológico apenas faz o mais fraco alegar que algum de nossos desejos finais são altruístas. Assim, o primeiro é um monístico tese, enquanto a última é uma pluralista tese (Sober & amp Wilson 1998, p. 228). Consequentemente, o egoísmo psicológico é mais fácil de refutar do que a visão oposta. Se alguém demonstrasse com sucesso que alguns - mesmo apenas um - dos desejos finais de uma pessoa são altruístas, então podemos rejeitar com segurança o egoísmo psicológico. Por exemplo, se Thomas tira o calcanhar do dedo do pé gotoso de outra pessoa porque tem um desejo final de que a pessoa se beneficie disso, então o egoísmo psicológico é falso.

Em segundo lugar, as posições no debate não são exatamente a negação umas das outras, desde que haja desejos que não são altruístas nem egoístas (Stich, Doris, & amp Roedder 2010, seção 2). Para tomar um exemplo de Bernard Williams, um "louco" pode ter o desejo final de "uma festa do chá dos chimpanzés a ser realizada na catedral" (1973, p. 263). Ele não deseja isso como um meio para algum outro fim, como prazer ao ver tal espetáculo (ele pode, por exemplo, garantir isso em seu testamento após sua morte). Supondo que o desejo por tal chá não seja altruísta nem egoísta (porque não tem a ver com o bem-estar de ninguém), isso resolveria o debate egoísmo-altruísmo? Não inteiramente. Isso mostraria que o egoísmo psicológico é falso, uma vez que demonstraria que alguns de nossos desejos finais não são egoístas. No entanto, isso não mostraria que o altruísmo psicológico é verdadeiro, uma vez que não mostra que alguns de nossos desejos finais são altruístas. Da mesma forma, suponha que o altruísmo psicológico seja falso porque nenhum de nossos desejos finais diz respeito ao benefício dos outros. Se isso for verdade, o egoísmo psicológico não é, portanto, verdadeiro. Também pode ser falso se às vezes temos desejos finais que não são egoístas, como os do louco. A questão é que as teses são contrárias: ambas não podem ser verdadeiras, mas podem ser ambas falsas.


Definindo literatura cinzenta

O Relatório de Literatura Cinza define a literatura cinzenta como a literatura produzida por todos os níveis de governo, acadêmicos, empresariais e industriais, mas que não é controlada por editores comerciais (Relatório de Literatura Cinza n.d.). Inclui relatórios, teses, anais de conferências e documentos oficiais não publicados comercialmente.

A gama potencial de literatura cinzenta que poderia ter sido consultada para os fins deste artigo é vasta. Entre outros, usei relatórios e publicações produzidos por organizações internacionais, ONGs, grupos de reflexão, fundações, organizações de consultoria e especialistas individuais trabalhando principalmente em áreas como desenvolvimento internacional, direitos humanos e defesa política, alguns especificamente focados em pesquisa absorção. Algumas fontes são híbridas - organizações e especialistas que também publicam em periódicos revisados ​​por pares ou recursos não revisados ​​por pares produzidos por centros de pesquisa baseados em universidades ou independentes. Como financiador do Programa de Saúde Pública da Sociedade Aberta preocupado em aprender a melhor forma de apoiar colegas e donatários no avanço de políticas baseadas em evidências, meu principal interesse tem sido identificar publicações que ofereçam informações que eu e outras pessoas possamos colocar em uso. Assim, para os fins deste artigo, comecei com organizações e fontes familiares a mim de meu próprio trabalho na área ou recomendadas por colegas respeitados, e ramifiquei para recursos adicionais referenciados e mencionados no grupo inicial. Esta não pode ser considerada uma pesquisa abrangente, mas tem como objetivo apresentar uma amostra de alguns dos ricos recursos disponíveis.

Os recursos que reuni pareciam dividir-se em dois grupos principais. O primeiro agrupamento, principalmente preocupado com a política informada por evidências no Norte global, concentra-se em fatores cognitivos e psicológicos que afetam a maneira como os formuladores de políticas individuais tomam decisões (ver, por exemplo, Baron, 2010 e Bales, 2015a). Esses recursos baseiam-se em pesquisas recentes em campos como as ciências cognitivas e a neuropsicologia, e fazem uma ligação explícita entre essas pesquisas e as maneiras pelas quais as histórias tiram proveito do que sabemos sobre a tomada de decisão humana. O segundo grupo, focado em grande parte na política baseada em evidências no contexto do desenvolvimento internacional, tende a prestar mais atenção ao contexto político e organizacional e à dinâmica de grupo em que ocorrem os processos de política e os processos institucionais pelos quais as decisões são tomadas (ver por exemplo, ver Smutylo, 2005 Young e Mendizabal, 2009 e Young et al., 2014).


Os réus podem mover para suprimir as evidências obtidas pela polícia ou promotores em violação de seus direitos constitucionais, incluindo o direito da Quarta Emenda contra buscas e apreensões sem mandado, o direito da Quinta Emenda contra a autoincriminação e o direito da Sexta Emenda a um advogado em um processo criminal . Evidence obtained in violation of a defendant’s rights is known as “fruit of the poisonous tree.” Ver Silverthorne Lumber Co. v. United States, 251 U.S. 385 (1920). The rule requiring suppression of such evidence, known as the exclusionary rule, applies in all federal and state cases, according to the Supreme Court’s ruling in Mapp v. Ohio, 367 U.S. 643 (1961).

The Supreme Court has narrowed the scope of the exclusionary rule in recent years. However, proponents argue that the exclusionary rule deters police from conducting illegal searches.


Disturbing Divine Behavior: Troubling Old Testament Images of God

A dangerous book - but probably in the best possible way. I came away thinking, &aposOh wow, you mean I don&apost have to believe that God actually commanded the Israelites to commit genocide against the Caananites?&apos Of course, for some people, they may feel like this book is crumbling the foundations of their faith - if their faith is built on the Old Testament being completely true, ethically and historically. (Even the bits which don&apost agree with the other bits.)

Seibert brings the conclusions of cont A dangerous book - but probably in the best possible way. I came away thinking, 'Oh wow, you mean I don't have to believe that God actually commanded the Israelites to commit genocide against the Caananites?' Of course, for some people, they may feel like this book is crumbling the foundations of their faith - if their faith is built on the Old Testament being completely true, ethically and historically. (Even the bits which don't agree with the other bits.)

Seibert brings the conclusions of contemporary scholarship to the problem of the troubling divine images of God in the Old Testament historical narratives - images of God committing genocide (the flood) or demanding the Israelites commit genocide. He argues from historical, archaeological, theological and textual perspectives that divine behaviour which contradicts God revealed in Jesus Christ did not happen. A gap exists between the textual God and the actual God.

There are a lot of questions I need to ask about this book, and I'm working on a lengthy review for my blog. He doesn't say anything particularly new, but he articulates in a systematic and readable way things not enough of us dare say about the troubling nature of the Old Testament and possible approaches to it. He comes from an evangelical Anabaptist background and deals sensitively with issues evangelicals will be wrestling with, but he certainly doesn't maintain a conventional evangelical understanding of the authority or nature of scripture. . mais

This book promises much but delivers nothing.

Seibert&aposs main thesis is that Jesus is the ultimate revelation of God, and so any portrayal of God that appears to be different must of necessity be false. This sounds reasonable and fair.

However, Seibert proposes a "Christo-centric" hermeneutic, which depicts Jesus as and was a man of peace and love, and then uses this approach to review the validity of portrayals of God in both Old and New Testaments.
In this way Seibert concludes that most of the O This book promises much but delivers nothing.

Seibert's main thesis is that Jesus is the ultimate revelation of God, and so any portrayal of God that appears to be different must of necessity be false. This sounds reasonable and fair.

However, Seibert proposes a "Christo-centric" hermeneutic, which depicts Jesus as and was a man of peace and love, and then uses this approach to review the validity of portrayals of God in both Old and New Testaments.
In this way Seibert concludes that most of the Old Testament descriptions of God are clearly false, explaining them away as either myth or misconception. Seibert even dismisses the New Testament teaching of the Final Judgement asserting that a loving God could never send anyone to hell.

The problem is that Seibert has been very selective in the texts he has used to build his portrayal of Jesus. Seibert has chosen to ignore Jesus own teaching on the Final Judgement and heaven and hell. Jesus described hell as a terrible place using terms such as blackest darkness where there is gnashing of teeth. He also ignores times when Jesus was clearly angry, and exercised direction action to right evil practices, such as the tuning over the money changers tables and driving out the money changers with a whip.

And so Seibert has actually constructed an unscriptural caricature of Jesus, and has used this to construct a false god in his own image.

Moreover, Seibert does not consider the ultimate result of the false god he has created. He does not seem to understand that a truly good God MUST punish evil. We can illustrate this by considering an earthly court room. Imagine what would happen if a person found guilt of child abuse, rape and mass murder appealed to the goodness of the not let restrict his liberty with a prison sentence, but rather release him. The judge is never going to consent, but because the judge is a god man he will ensure that the crimes are punished, and that the man's freedom is restricted so that he can commit no further crimes.

The same is true with God. God is good. There are two sides to this first it means that God is love but it also means that God is just and righteous, and hence must of necessity punish evil.

Seibert misses the point that many of the Old Testament prophecies emphasise both God's love and righteousness. Hosea is a perfect example of this, where God is pictured as a spurned husband who clearly longs for reconciliation with his adulterous wife, and yet ultimately will take action to close the relationship when all notion of reconciliation is exhausted.

This book, then, is academically lightweight, building an image of God which is not based on a sound analysis of the evidence, but rather ignores most of the evidence in order to support a god of Seibert's creation. . mais

Readers of the Bible expect to encounter stories of human beings behaving badly, but they are sometimes taken aback by stories depicting God behaving badly. In the Old Testament, there are approximately 1,000 passages that speak of Yahweh’s anger, threats, punishments, revenge, and killing. “No other topic is as often mentioned as God’s bloody works.”

Eric Seibert, an associate professor of Old Testament, calls the troubling or dark side of God “disturbing divine behavior.” Some Christians who vi Readers of the Bible expect to encounter stories of human beings behaving badly, but they are sometimes taken aback by stories depicting God behaving badly. In the Old Testament, there are approximately 1,000 passages that speak of Yahweh’s anger, threats, punishments, revenge, and killing. “No other topic is as often mentioned as God’s bloody works.”

Eric Seibert, an associate professor of Old Testament, calls the troubling or dark side of God “disturbing divine behavior.” Some Christians who view God’s character as immensely merciful, just and compassionate find it troubling when they encounter God who could also be so merciless, vengeful, violent, not to mention unjust in the mass killing of children for the sins of their parents.

This book was written for those who are perplexed by and struggle with the apparent contradictions in God’s character, while those who see no such contradictions probably wouldn't enjoy it. Seibert wrote the book to make sense of the contradictions and “to help people think as accurately as possible about God.”

“Who are you to second-guess God?” say those who believe in Biblical inerrancy. Seibert believes Christians should be encouraged, not discouraged, to ask hard questions about God. The Old Testament provides a model of questioning God, with Abraham, for instance, debating with him about destroying Sodom. “Shall not the Judge of all the earth do what is just?” Abraham asks when arguing that innocent should not be killed along with the guilty. (Gen 18:25) Moses also argued with God about destroying Israel after Aaron made a golden calf, and God changed his mind. (Ex 32:11-14) In short, “there’s nothing inherently wrong with raising questions about God’s behavior in the Old Testament.” Nor is questioning the accuracy of some parts of the Old Testament inconsistent “with affirming scripture’s inspiration and authority.”

Seibert provides a long description of disturbing divine behavior. Many readers already know about the genocide the Lord ordered the Israelites to commit on the seven nations in the Promised Land, “utterly destroying anything that breathes. Show them no mercy.” (Deut 7:1-2) Joshua reports carrying out the divine orders. (Josh 10:40)

The rationale given for this genocide is that “so that they may not teach you to do all the abhorrent things that they do for their gods.” (Deut 20:18) At least a few readers might find genocide to be a disproportionate and extreme response to this perceived threat. In addition to genocide, there are many other examples of divine behavior that can lead readers to ask what the behavior says about the character of God:

+ God reportedly gave Moses 613 laws, with death required for fortune telling, cursing one’s parents, adultery, homosexual acts, bestiality and blasphemy, among other things. One man found out the hard way that picking up sticks on the Sabbath also meant death. He was brought before Moses. “Then the Lord said to Moses, ‘The man shall be put to death all the congregation shall stone him outside the camp.’” Which is exactly what happened. (Num 15:32-36)

+ Yahweh personally executed individuals on three occasions: two sons of Judah, Er and Onan, whom He had found to be “wicked” and “displeasing” (Genesis 38) two novice rabbis – Nadab and Abihu - who committed a single ritual offense of making an “unholy fire” (Leviticus 10:1-2) and a man named Uzzah who had reached up to steady the ark of the covenant when it was being transported he was instantly struck dead by God. (2 Sam 6:7)

+ Yahweh also engaged in mass killing, most notably when the great flood wiped out nearly all of humanity, when Sodom and Gomorrah were destroyed by a rain of sulfur and fire, when all the firstborn children in Egypt were killed to punish the Pharaoh. (Ex 12:29), during 40 years in the wilderness, when Yahweh sent plagues that killed hundreds of thousands of Israelites (Numbers 26:65 21:6 16:46, 49 14:36-37), and when the Lord sent a pestilence in Israel to punish King David for taking a census, killing 70 thousand. (2Sam 24:15), even though God had incited David to take the census.

+ Yahweh was an afflicter. Saul sinned, for example, and “the spirit of the Lord departed from Saul, and an evil spirit from the Lord tormented him” (1Sam16:14). When the Israelites tried to flee Egypt, God repeatedly hardened the Pharaoh’s heart so he refused to allow the departure, while God inflicted 10 plagues on the land. Job was “blameless and upright, one who feared God and turned away from evil,” yet was subjected by God to horrible afflictions. After Job suffers one tragedy after another, God says, “He still persists in his integrity, although you incited me against him, to destroy him for no reason.” (2:3)

What kind of God destroys an innocent man and kills his children and servants “for no reason”? How does one reconcile the God of the Old Testament with loving enemies, turning the other cheek, and doing unto others as we would have them to do us? Those who would deny any conflict don’t want to see it.

There are two ways Christians can deal with the contradictions: 1) We can simply say, “when God does it, that makes it moral,” even though we think bashing babies heads against the rocks is grossly immoral any other time, or 2) We can decide we cannot accept a literal reading of the Bible and still worship God, so we discard literalism. After carefully considering the alternatives, Seibert opts for the second option.

We shouldn’t have to defend genocide and mass killing of children to punish their parents. It’s appropriate we know war crimes are wrong. We are correct that the hyper-violent depiction of God conflicts with our image of who God is. The questionable passages are likely war propaganda, written generations after the purported events. Seibert contends the Old Testament descriptions of genocide are historically inaccurate. Archeological evidence and biblical passages indicate the Canaanites were not annihilated the way Joshua claims.

So how can Christians know what God is really like? The New Testament tells us that in Jesus, we get the “image of the invisible God” (Col 1:15), and a revelation of God that surpasses anything offered in the Old Testament (Heb 1:1-3). Jesus said, “anyone who has seen me has seen the father.”(John 14:9)
What about the extreme, punitive violence by Jesus described in Revelations? Seibert responds “that the God Jesus reveals is known though Jesus’ life and teachings while on earth, not descriptions of Jesus’ supposed behavior at the end time.”

Consequently, Seibert recommends that Christ-followers rely upon the forgiving, non-violent image of Jesus to understand the character of God. It means applying a “christocentric hermaneutic” to problematic passages, by which violent depictions of God are rejected. There are still useful, constructive lessons to be learned from disturbing passages by discerning readers.

The author understands that a believer’s view about God’s role in writing Scripture determines how that individual perceives disturbing divine depictions. Those who see God as the author, and writers as simply the instruments, usually accept that everything in the Bible must be accurate. Those who see God’s role as inspiring, rather than dictating to, the writers, find it easier to recognize that human error was inevitable.

In sum, Disturbing Divine Behavior explains why Christ-followers should not redefine evil as good in trying to justify behaviors that are grossly immoral. One need not agree with everything in this book to recognize Seibert’s careful scholarship and clear analysis about how to know divine character. ###

Disturbing divine behaviour is a well thought out book. It is very concise and easy to understand what the author is trying to say. Eric is clearly knowledgeable and we&aposll researched on this topic. It takes quite a while to get to the point as Eric chose to use the first 2/3s of the book to explain the issue of troubling portrayals of God in the OT and why they can be disturbing. He also spends a lot of time speaking to some of the other views that people hold. It never feels like the author is Disturbing divine behaviour is a well thought out book. It is very concise and easy to understand what the author is trying to say. Eric is clearly knowledgeable and we'll researched on this topic. It takes quite a while to get to the point as Eric chose to use the first 2/3s of the book to explain the issue of troubling portrayals of God in the OT and why they can be disturbing. He also spends a lot of time speaking to some of the other views that people hold. It never feels like the author is trying to shove his opinions down your throat, but is it quite evident what Eric believes and he does a good job of backing up his point. The book is very scripturally based and doesn't have too much meaningless hand-waving to explain things away.

I would recommend this book to anyone who is searching for answers to the troubling war-like depictions of God in the OT, though I would not give this book to a new Christian or someone who is not able to discern the scripture well for themselves. Though Eric gives all the different views, he quickly tries to shoot them full of holes as well as plug the holes in his own theories. I would encourage this to be on the reading list with other books of varying opinions but it is not to be read by itself. The views of the author can be a stumbling block for those weak in their faith or easily manipulated.

Eric stretched my faith and caused me to question some of my own beliefs about the wars in the OT. Though this was a good thought exercise, I am not convinced that Eric has hit the mark. In fact I think he is troubling too far out in left field. Regardless, I am encouraged by his desire to wrestle with the text and come up with an answer to this problem that works for him, and probably many others. There is not enough discussion on the troubling portions of the OT, and too many people ignoring the beauty that this Testament has to offer to the Christian today. . mais

Provocative book I wouldn&apost necessarily recommend starting with this if you haven&apost read something How to Read the Bible for All it&aposs Worth. I was talking to my nine year old nephew about the Old Testament, and I was amazed at how quickly he has developed a theology (all of which will cause him problems when he starts asking questions). So like a good uncle, I gave him some easy questions to chew on, and I told him it&aposs ok to ask questions because God wants a deep and real relationship with us Provocative book I wouldn't necessarily recommend starting with this if you haven't read something How to Read the Bible for All it's Worth. I was talking to my nine year old nephew about the Old Testament, and I was amazed at how quickly he has developed a theology (all of which will cause him problems when he starts asking questions). So like a good uncle, I gave him some easy questions to chew on, and I told him it's ok to ask questions because God wants a deep and real relationship with us this is the thesis for DDB.

I read this much slower than I have read other books because I was challenged in every chapter. I had to keep wrestling with whether or not I could accept the claims being made, and if not, why not. Ultimately there was nothing in the book that didn't settle with me. If anything, I was challenged to think differently and for that, I can see some ways already that my relationship with the Trinity will be significantly improved. I desire a deep and meaningful, authentic relationship with the Creator, and in doing so, we should feel free to ask difficult questions, one of my favorites is whether or not scripture is divinely inspired, and while I have made some conclusions about that in the past, I see a new perspective, one that allows for a more open interpretation.

Some places I would have liked more information:
1) other lenses other than a Christ0centric lens by which to understand the OT. Perhaps eliminate other possible lenses, such a legal lens, or a Jewish/Israel-centric lens, etc. The prophets for example haven't seen or known Christ, so they would not understand a Christocentric story. If God's nature is love, we should be able to see the love of God without knowing Christ, and I think the Bible can be read in such a way.
2) When discussing the first testament, I'd like more sources to be from Jewish scholars frankly I see wide gaps in Protestant (maybe all Christian) scholarship in seeing every story from a Christological perspective. I want to know what Jewish scholars have to say about the warrior God or whether or not they see love as God's primary nature. To reiterate my previous point, God reveals a loving nature through the law/judges/prophets, it's just more difficult to see through the lens of the New Covenant.
3) Some apologetic discourse: Seibert states a few ways in which he may or may not ask questions of a pastor or someone else that teaches/preaches from a systematic theology that largely ignores the divine violence, but I think that section should be a bit longer: how to talk to Catholics/Jews/Muslims/Calvinists/Wesleyans etc about interpreting scripture would be helpful. I recognize that work is up to the reader, but I think each category of believer will respond differently, and for that, some preparations should be provided maybe.

Seibert's argument is solid and well-researched. Prior to reading this book, I have tried to talk about the good, the bad, and the ugly honestly, but I feel that I have a greater tool in this book to use for those conversations.

The greatest use of this book for me is to help people understand that they cannot use scripture to justify/promote/cause violence. In fact, this book helps me to repent on behalf of the history of the Christian church. We should be so moved. Our wrong interpretations are dangerous and damaging, especially to LGBTQ+ people, American Islamophobia, and mistreatment of women and minorities.

I'm already looking forward to reading this book again. . mais

I am giving this book 1 star because I find Seibert’s approach to Biblical interpretation seriously flawed. He argues that we do not have to accept any verse in the Bible as true if it might give the impression that God is anything less than perfectly good. While he tries to use a number of approaches to justify his selectivity, I was not convinced by any of them. I find he is overly influenced by liberal, postmodern approaches to scripture which attempt to preserve some “meaning” in scripture w I am giving this book 1 star because I find Seibert’s approach to Biblical interpretation seriously flawed. He argues that we do not have to accept any verse in the Bible as true if it might give the impression that God is anything less than perfectly good. While he tries to use a number of approaches to justify his selectivity, I was not convinced by any of them. I find he is overly influenced by liberal, postmodern approaches to scripture which attempt to preserve some “meaning” in scripture while simultaneously saying it does not accurately record real historical events. Yet this runs counter to any viable idea of Biblical inerrancy and authority.

Seibert has a preconceived picture of what God is like, which leads him to selectively choose which Bible verses he accepts as authoritative and which he tries to explain away. His argument is not based on any real evidence other than “this verse doesn’t match the Jesus I believe in”. But how do we truly know what God is like unless we accept all of His self-revelation in the Bible? Who is Seibert to say that some verses are inaccurate in their picture of God simply because he can’t understand how God can act in certain ways and still be good? I think he forgets that God is also holy and is just when He judges sin, whether that is historically or eschatologically.

One example of Seibert’s flawed approach is his argument from silence which says that Jesus rejected problematic portrayals of God in the Old Testament because Jesus did not teach or preach from these texts. But he forgets that the gospels represent only a small glimpse of Jesus’ life and ministry (John 21:25), and thus not everything that Jesus said is recorded for us today. So just because we don’t have a record of Jesus endorsing some specific troubling passage in the Old Testament does not mean Jesus thought it was an inaccurate portrayal of God’s character. Indeed, Jesus himself discusses many “disturbing” images of God in his parables, criticisms of the Pharisees, and warnings of future judgement. Yet Seibert rejects these words of Jesus as well! So if Seibert is trying to base his picture of God on Jesus, he is being unfairly selective with what texts he accepts as truly revealing Jesus.

He also claims archaeological evidence proves there was no historical Exodus and subsequent conquest of Canaan, and so we should not take these stories literally. Yet as pointed out in the excellent documentary “Patterns of Evidence: Exodus” by Timothy P. Mahoney, there is plenty of archaeological evidence for both the Exodus and Joshua’s victories in Canaan, yet this evidence is rejected simply because mainstream archaeologists say it occurs in the wrong time period. If the Exodus and conquest really did happen, then we need to take these “disturbing” stories and what they reveal about God seriously, which undermines Seibert’s entire argument.

Throughout the entire book, Seibert only mentions the right of God to finally judge sin a handful of times, and never explores this theme in-depth. While he reluctantly admits that the final judgement is real, he still argues that God never judges anyone in historical times. I fail to see why if God has the right to judge eschatologically why he cannot judge historically and still be good and just. If Seibert believes annihilation to be the best interpretation of God’s final judgement, then why does he exclaim so many times throughout this book that God is unjust when He instantly kills certain people?

I find Seibert’s discussion of Biblical inerrancy dangerous. While I agree that we might not want to always take a word-for-word approach, his argument is circular. He says that the presence of the difficult portrayals of God in the Bible proves that God did not exercise meticulous control over Biblical inspiration. But that rests on his previous argument that these passages do not accurately reveal God’s character. Yet if these texts do reveal God’s true character, then a more meticulous theory of inspiration becomes likely. So Seibert wants to throw out the traditional understandings of Biblical inspiration in order to make his own theory acceptable, rather than accepting that the Bible is inspired and inerrant which would make his theory impossible.

Once we start labelling parts of the Bible as uninspired, then we lose all objectivity and cannot be sure which parts of the Bible are inspired (if any). Any claim for Biblical authority would rest on only our personal preferences and judgements (as Seibert does in this book), which destroys any confidence we can have in the Bible as God’s revelation to us, and also destroys any power the Bible has to convict of sin and the need for faith in Jesus. If one takes this approach, then why not also get rid of anything else we don’t like in the Bible? Or why not just get rid of the Bible altogether and let everyone live according to their own preferences and judgements? That is the direction that Seibert’s proposal is leading, and therefore anyone who cares about the Bible having any authority at all should be extremely cautious of Seibert’s approach in this book.

There are many more criticisms I could offer here, yet I think anyone who has some spiritual discernment and common sense could see that Seibert’s approach is defective. While Seibert may indeed be trying his hardest to make sense of what the Bible reveals about God’s character, and I applaud his effort to try to uphold God’s goodness, there are many better approaches which take the Biblical text seriously and are still able to justify God as good (for example, see Merrill, Gard, and Longman in Show Them No Mercy: Four Views on God and Canaanite Genocide, or perhaps extend William J. Webb’s hermeneutical approach in his book Slaves, Women, & Homosexuals to include the problem of divine violence as well).


The Spark Of Divine Love For The Divine

This spark of divine love for the Divine in and through and as you has brought you here. And soon it will open the spiral and set you on the mystical path. This spark is the same spark of love that called Moses, Mirabai, Rumi, Francis of Assisi, Kabir, Teresa of Ávila, Hildegard of Bingen, Paramahansa Yogananda, and all the mystics through time. And now it is calling you, as it has been calling you your entire life.

Welcome to your first adventure on the sacred spiral. On this loop you will feel that divine spark of love and respond with a sacred desire of your own heart. You will meet your guides and companions, consider the wonders of the spiral, and finally, enter the spiral and experience it for yourself. To help you open to all the beauty and possibility of this first spiral walk, I offer you six deep soul explorations. Each exploration begins with something to read, followed by several sensory, imaginal, and soul writing activities. Think of these offerings as a spiritual smorgasbord. Taste all that look appealing and experiment with others. Isto é sua sacred spiral adventure listen to the guid­ance of your soul and follow where she leads.


Referent Power

As the 44th elected president of the United States, Barack Obama has legitimate power. As commander-in-chief of the U.S. Armed Forces, he also has coercive power. His ability to appoint individuals to cabinet positions affords him reward power. Individuals differ on the degree to which they feel he has expert and referent power, as he received 52% of the popular vote in the 2008 election. Shortly after the election, he began to be briefed on national security issues, providing him with substantial information power as well.

Referent power Power that stems from the personal characteristics of the person such as the degree to which we like, respect, and want to be like them. stems from the personal characteristics of the person such as the degree to which we like, respect, and want to be like them. Referent power is often called charisma The ability to attract others, win their admiration, and hold them spellbound. —the ability to attract others, win their admiration, and hold them spellbound. Steve Jobs’s influence as described in the opening case is an example of this charisma.


Narrowing Our Options

These four observations provide us with a foundation from which to answer the question, “Why morality?” We need only determine the possible options, then ask which option best accounts for our observations.

A word of caution here. At this point our discussion gets personal, because the ultimate answer to our question has serious ramifications for the way we live our lives. It’s tempting to abandon careful thinking when conclusions that make us uncomfortable come into focus. Faced with a limited number of options, no one sits on the fence. When the full range of choices is clear, rejection of one means acceptance of another remaining.

Our options are limited to three. One: Morality is simply an illusion. Two: Moral rules exist, but are mere accidents, the product of chance. Three: Moral rules are not accidents, but instead are the product of intelligence. Which option makes most sense given our four observations about morality?

Some want to argue that morals just don’t exist. They’re nothing but illusions, useful fictions that help us to live in harmony. This is the relativist’s answer. This view is not an option for those who raise the problem of evil. Their complaint about the injustice of the universe is a tacit admission of morality. C.S. Lewis observed:

Thus in the very act of trying to prove that God did not exist—in other words, that the whole of reality was senseless—I found I was forced to assume that one part of reality—namely my idea of justice—was full of sense. Consequently, atheism turns out to be too simple. If there were no light in the universe and therefore no creatures with eyes, we should never know it was dark. Escuro would be without meaning [emphasis in the original]. 2

Some take a second route. They admit that objective moral laws must exist, but contend they are just accidents. We discover them as part of the furniture of the universe, so to speak, but they have no explanation, nor do they need one.

This won’t do for a good reason: Moral rules that have no ground or justification need not be obeyed. An illustration is helpful here. One evening in the middle of a Scrabble game, you notice the phrase “do not go” formed in the random spray of letter tiles on the table. Is this a command that ought to be obeyed? Claro que não. It’s not a command at all, just a random collection of letters.

Commands are communications between two minds. Chance might conceivably create the appearance of a moral rule, but there can be no command if no one is speaking. Since this phrase is accidental, it can safely be ignored.

Even if a person is behind the communication, one could ignore the command if it isn’t backed by appropriate authority. If I stood at an intersection and put my hand up, cars might stop voluntarily, but they’d have no duty to respond. They could ignore me with no fear of punishment because I have no authority to direct traffic. If, on the other hand, a policeman replaced me, traffic would come to a halt.

What is the difference between the policeman and me? My authority is not grounded. It doesn’t rest on anything solid. The policeman, however, represents the government, so his authority is justified. The state can appoint legitimate representatives to carry out its will because it is operating within its proper domain.

We learn from this that a law has moral force when it is given by an appropriate authority, one operating within its legitimate jurisdiction. If one violates such a law, he could be punished. The same is true of moral laws. They have incumbency—force to them—if there is a proper authority behind them. Moral rules that appear by chance have no such grounding.

Our second option fails because it doesn’t explain three important features we observed about morality. Chance morality fails to be a communication between two minds, and therefore, cannot be imperative. It doesn’t account for the incumbency of moral rules, nor does it make sense of the guilt and expectation of punishment one feels when those rules are violated.


Fear-Based Appeals Effective at Changing Attitudes, Behaviors After All

WASHINGTON — Fear-based appeals appear to be effective at influencing attitudes and behaviors, especially among women, according to a comprehensive review of over 50 years of research on the topic, published by the American Psychological Association.

“These appeals are effective at changing attitudes, intentions and behaviors. There are very few circumstances under which they are not effective and there are no identifiable circumstances under which they backfire and lead to undesirable outcomes,” said Dolores Albarracin, PhD, professor of psychology at the University of Illinois at Urbana-Champaign and an author of the study, published in the journal Boletim Psicológico ® .

Fear appeals are persuasive messages that emphasize the potential danger and harm that will befall individuals if they do not adopt the messages’ recommendations. While these types of messages are commonly used in political, public health and commercial advertising campaigns (e.g., smoking will kill you, Candidate A will destroy the economy), their use is controversial as academics continue to debate their effectiveness.

To help settle the debate, Albarracin and her colleagues conducted what they believe to be the most comprehensive meta-analysis to date. They looked at 127 research articles representing 248 independent samples and over 27,000 individuals from experiments conducted between 1962 and 2014.

They found fear appeals to be effective, especially when they contained recommendations for one-time only (versus repeated) behaviors and if the targeted audience included a larger percentage of women. They also confirmed prior findings that fear appeals are effective when they describe how to avoid the threat (e.g., get the vaccine, use a condom).

More important, said Albarracin, there was no evidence in the meta-analysis that fear appeals backfired to produce a worse outcome relative to a control group.

“Fear produces a significant though small amount of change across the board. Presenting a fear appeal more than doubles the probability of change relative to not presenting anything or presenting a low-fear appeal,” said Albarracin. “However, fear appeals should not be seen as a panacea because the effect is still small. Still, there is no data indicating that audiences will be worse off from receiving fear appeals in any condition.”

She noted that the studies analyzed did not necessarily compare people who were afraid to people who were unafraid, but instead compared groups that were exposed to more or less fear-inducing content. Albarracin also recommended against using only fear-based appeals.

“More elaborate strategies, such as training people on the skills they will need to succeed in changing behavior, will likely be more effective in most contexts. It is very important not to lose sight of this,” she said.

Article: “Appealing to Fear: A Meta-Analysis of Fear Appeal Effectiveness and Theories,” by Melanie Tannenbaum, PhD, Kristina Wilson, PhD, and Dolores Abarracin, PhD, University of Illinois at Urbana-Champaign Justin Hepler, PhD, University of Nevada, Reno Rick Zimmerman, PhD, University of Missouri, St. Louis and Lindsey Saul, PhD, and Samantha Jacobs, MPH, Virginia Commonwealth University, Boletim Psicológico, published online Oct. 23, 2015.

Dolores Albarracin can be contacted by email or by phone at (217) 224-7019.


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